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Neuroética del trasplante de cuerpo

J.A. Álvarez-Díaz   Revista 67(12)Fecha de publicación 16/12/2018 ● Historia y HumanidadesLecturas 1371 ● Descargas 145 Castellano English

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[REV NEUROL 2018;67:505-512] PMID: 30536364

Introducción. Existe bibliografía reciente en revistas especializadas acerca del trasplante de cuerpo, generada fundamentalmente por Sergio Canavero y un grupo chino. Desde hace un par de años vienen anunciando que realizarán el procedimiento, pero aún no ha ocurrido.

Objetivo. Realizar un análisis neuroético sobre el trasplante de cuerpo, proponiendo la metodología de Diego Gracia en ética y bioética analizando hechos, valores y deberes. Se propone además que, con el conocimiento actual, el trasplante de cuerpo debe tratarse desde la ética de la investigación.

Desarrollo. Aunque desde hace casi un siglo hay antecedentes de intentar conseguir un trasplante de cuerpo, existen numerosas limitaciones para poder realizarlo con el conocimiento actual porque no hay investigación preclínica seria y rigurosa (se encuentran a lo sumo datos anecdóticos). Con los datos disponibles, ni siquiera parece que pueda pensarse en el diseño de un protocolo de inclusión de seres humanos para el trasplante de cuerpo. En cuanto a valores, atendiendo al modelo de Emanuel, quien propone ocho requisitos para cumplir con la ética de la investigación clínica, no es posible siquiera cumplir uno cabalmente. Lo más prudente es recomendar que no debe realizarse un procedimiento así en seres humanos.

Conclusiones. Considerando el conocimiento científico disponible y los valores de la ética de la investigación, no debe realizarse un trasplante de cuerpo en seres humanos, ni como investigación clínica ni mucho menos como práctica clínica.

Bioética Identidad personal Neuroética Riesgo/beneficio Trasplante de cabeza Trasplante de cuerpo

Introducción


Las éticas aplicadas aparecen en el último tercio del siglo xx; dentro de ellas se ubica la bioética, que está por llegar al medio siglo de vida, si se toma en cuenta un famoso artículo de Potter [1]. Se ha estudiado la génesis del término ‘neuroética’ y puede establecerse que aparece por primera vez en 1973; sin embargo, el desarrollo de la neuroética como una disciplina no se inicia hasta el año 2002, teniendo como evento asociado una reunión de la Dana Foundation que se dedicó al tema de la neuroética [2]. También se ha propuesto que la forma de entender el propio concepto de neuroética es dual: puede entenderse como una ‘ética de la neurociencia’, y en ese sentido sería una rama de la bioética, o puede entenderse como una ‘neurociencia de la ética’, que correspondería al estudio de las bases encefálicas de la conducta moral [3].

Se ha hecho énfasis en que el mundo de los valores tiene que ver con el mundo de la ética [4]. En esta línea, quien sin duda alguna ha contribuido decisivamente al campo de la bioética, entendiéndola como una ética aplicada, es Diego Gracia. Retomando a Aristóteles, este autor propone el método de la deliberación moral como el propio de la ética [5]. En su versión más acabada hasta el momento [6], Gracia dice que todos los seres humanos sienten que están obligados a hacer algunas cosas y a no hacer otras; hay un momento formal de la experiencia de la ética, que es el de la obligación. En eso, todos los seres humanos son iguales. Sin embargo, existen variaciones enormes en el momento material, es decir, en la realización de deberes concretos. Esto es porque Gracia retoma la idea de que la ética responde a la pregunta por el deber, es decir, ¿qué debo hacer? La respuesta es siempre la misma: realizar los valores. Sin embargo, sucede que los va­lores no penden del aire, no están en medio de la nada, sino que cuentan con un soporte que les dan los hechos. Por ello hay que realizar un trayecto largo para responder a un interrogante ético, ya que se deben analizar los hechos, posteriormente los valores que están soportados por esos hechos, y finalmente los deberes que se desprenden de la realización de los valores. Precisamente éste será el proceder a continuación: analizar hechos sobre el trasplante de cuerpo, los valores soportados por ellos y los deberes que se desprenden de la realización de tales valores.
 

Los hechos: ¿qué es (o sería) el trasplante de cuerpo?


En primer lugar, destaca que la nomenclatura no es uniforme. El tema del trasplante de cuerpo (término que más adelante se explica por qué se adopta) resurge con fuerza hace un lustro. En 2013, Sergio Canavero publica un artículo donde presenta el HEAVEN Project –de Head Anastomosis Venture Project (Proyecto Venturoso de Anastomosis de Cabeza); en la traducción se pierde la idea de que ‘heaven’ es cielo en sentido religioso (paraíso), no en sentido físico (astronómico)– [7]. En el texto destaca que el procedimiento debería ser en condiciones de hipotermia; hace referencia a que desde la década de los setenta hay antecedentes de procedimientos en animales no humanos [8], y enfatiza el realizado por Robert White [9]. Además, describe una experiencia de ‘separación cefalosomática’ en un mono Rhesus. Para la anastomosis se refiere al proyecto GEMINI [10,11] (con algún informe en modelos con rata [12]), e indica que se utilizarían fusógenos, esto es, moléculas utilizadas para fusionar membranas celulares. Canavero hace un énfasis especial en el polietilenglicol como fusógeno. Aunque desde hace más de una década se propone a los fusógenos (polietilenglicol, solo o en nanocintas [13], y otros) como adyuvantes en lesiones agudas de la médula espinal [14,15], las revisiones más recientes no los consideran (al menos todavía) como moléculas para uso clínico [16]. Los datos mostrados son experiencias anecdóticas en modelos de animales no humanos, como ratas [17].

¿Cuál sería la utilidad de un trasplante de esta naturaleza? Se ha propuesto que en principio sería para lesiones de la médula espinal, por lo que incluso se han diseñado programas teóricos de rehabilitación neurológica para este grupo de pacientes [18]. La experiencia clínica con un programa como el que se ha propuesto es nula. También se ha sugerido que una posible condición que se podría tratar sería la transexualidad, ya que si no se modifica la identidad de sexo genérica de una persona y por ello hay quien desea modificarse el cuerpo, podría ser posible que se colocase un cuerpo que coincidiera con la identidad de este grupo de personas [19]. Esto tendría otro tipo de implicaciones en el proceso reproductivo porque si hubiera un deseo de reproducirse, bajo el hipotético caso de que hubiese un trasplante exitoso, los gametos llevarían información genética que no sería la misma de la cabeza que recibió el cuerpo.

Siguiendo estas consideraciones, puramente teó­ricas, se ha pensado acerca del control del dolor para la anastomosis cefalosomática [20], la protección encefálica (además de la neuroprotección farmacológica, adyuvantes como la hipotermia y el Perftoran ®) [21], evitar la isquemia durante el procedimiento [22,23], evitar eventos isquémicos y el rechazo inmunológico [24,25].

El término adoptado ha sido analizado por diversos autores. Tandberg es categórico: ‘no es la cabeza, sino el cuerpo el que se trasplanta’ [26]. Para Cuoco, la cabeza representa la definición de identificación humana o la condición de ser persona; de este modo, ‘donante’ se refiere a quien dona el cuerpo y ‘receptor’ sería el individuo cuya cabeza está siendo trasplantada [27]. ¿La condición de persona está en la cabeza? Más adelante se analiza brevemente este problema.

Otro tipo de hechos, ya no los clínicos o preclínicos, pueden ser los históricos. Si bien es cierto que el interés por un trasplante como el tratado en este texto tiene una cierta exacerbación en la década de los setenta, los antecedentes van casi hasta principios del siglo xx con el ruso Demikhov, pionero de trasplantes en general [28]. Un análisis histórico de lo que ha sido la experiencia en el trasplante de cuerpo a lo largo del siglo xx destaca tres puntos [29]: primero, hay algunas experiencias más o menos exitosas en modelos de animales no humanos para mantener la perfusión y mantener la inmunosupresión; segundo, hay escasa evidencia de una anastomosis y fusión espinal exitosa después de la anastomosis cefalosomática; tercero, ni siquiera en modelos con animales no humanos puede hablarse de éxito respecto de la lesión medular y su anastomosis, la fusión espinal, la revascularización, la neuroprotección, la isquemia cerebral y el control del dolor. En seres humanos, el grupo de Canavero publicó a finales de 2017 una experiencia de trasplante de cuerpo que en medios de comunicación se refirió como ‘exitosa’. Habría que definir qué significa esa palabra, ya que el procedimiento efectivamente se realizó, pero con la cabeza de un cadáver y el cuerpo de otro cadáver. El ‘éxito’ puede referirse a que la publicación indica que se aprendieron aspectos nuevos respecto de la técnica quirúrgica que podría realizarse al intervenir a un ser humano si estuviese vivo [30].

Poco más puede decirse del mundo de los hechos respecto del trasplante de cuerpo. Cabe señalar, para ir entrando en el ámbito de los valores, que resulta cuando menos extraño darse cuenta de que la bibliografía especializada en el tema es fundamentalmente la generada por el propio Canavero y el grupo chino con el que ha venido trabajando. Resulta una rareza encontrar a alguien que desde el punto de vista científico esté generando bibliografía ba­sada en actividad clínica rigurosa.

Antes de pasar al mundo de los valores, hay que aclarar qué significa ese término de ‘actividad clínica’. Hace tres lustros, Gracia analizaba la literatura bioética disponible y sistematizaba los tipos de actividad en dos [31]: la ‘práctica clínica’ y la ‘investigación clínica’. La palabra ‘clínica’ viene del griego kliniké (κλινική), que hacía referencia a la actividad realizada por el médico hipocrático al lado de la cama del enfermo. En el transcurso de la historia, el término se ha hecho sinónimo de la actividad realizada en y con seres humanos, para especificar con el término ‘preclínico’ la actividad realizada con modelos no humanos (animales completos, órganos aislados, tejidos, cultivos celulares, modelos computacionales o análisis in silico, etc.). Así, la actividad clínica puede ser de dos tipos: práctica o de investigación. Los criterios para hacer la distinción son fundamentalmente dos: la intención del procedimiento que se va a realizar y la validación de tal procedimiento. Si la intención es causar un beneficio con el procedimiento que se va a realizar en otro cuerpo, se está en el terreno de la práctica clínica; si la intención es aumentar el conocimiento, se está en el terreno de la investigación. Si el procedimiento que se va a realizar ha sido validado, se está en el campo de la práctica; si el procedimiento es con fines de validación, se está en el campo de la investigación. Reuniendo ambos criterios, la práctica clínica se define porque los procedimientos que se aplican en el cuerpo han sido validados y se realizan con el fin de generar un beneficio, y la investigación clínica se define porque los procedimientos que se aplican son con la finalidad de validarlos pa­ra aumentar el conocimiento.

Lo anterior resulta crucial, ya que traduce que los hechos clínicos, si se relacionan con la práctica clínica, configuran un cierto tipo de ética llamada por ello ‘ética clínica’; por el contrario, si se refieren a la investigación clínica, configuran otro tipo de ética llamada ‘ética de la investigación’, para el caso citado, con seres humanos. Esto es porque, ante el mismo hecho, como la introducción de un fármaco en un organismo, se soportan diferentes valores: no son iguales los valores encontrados en la terapéutica farmacológica que los que tienen relación con la investigación farmacológica. Por ello se configuran deberes distintos y éticas distintas. Esto explica que existan comités de ética asistencial para problemas éticos de la práctica clínica, y además comités de ética de investigación clínica para este otro tipo de actividad clínica. Pero, ¿qué es un valor?
 

Valores implicados en el trasplante de cuerpo: relevancia de la distinción entre ‘práctica’ e ‘investigación’ clínica


Se han escrito miles de páginas en la historia de la filosofía analizando la naturaleza del valor, así que no se pretende resolver el tema aquí. Sin embargo, es necesaria una respuesta para poder avanzar. Los valores valen. No es una perogrullada. Los valores ya no son realidades como los hechos, que pueden describirse objetivamente. Los valores, siguiendo a Max Scheler [32], son cualidades; la bondad, la belleza, la amistad, la solidaridad, etc., no son hechos, pero es indudable que los seres humanos consideran que valen. Para la clasificación fundamental hay que recordar a George Edward Moore [33], quien considera que los valores intrínsecos son los más básicos, y el resto de los valores, denominados instrumentales, se definen en términos de los valores intrínsecos. Si un valor es intrínseco, vale en virtud de su naturaleza, vale en y por sí mismo. Los valores instrumentales no valen en virtud de su naturaleza, no valen por sí mismos, sino que valen porque se refieren a valores intrínsecos, por lo que también se les llama valores por referencia o valores medio. Con estas breves notas, los ejemplos por antonomasia de valores intrínsecos son la vida y la salud, ya que valen por su propia naturaleza. El valor medio de todos los valores instrumentales es el dinero: el precio es la unidad de medida de todos los valores instrumentales. Los fármacos son valores instrumentales, al igual que los exámenes paraclínicos de laboratorio y gabinete. Fármacos y exámenes paraclínicos valen porque bien utilizados pueden hacer que se consigan o se preserven valores intrínsecos como la salud o la vida. Si se requiere una imagen por ultrasonido y lo que hay a mano es un equipo de resonancia magnética, no sirve para nada; si se dispone del más efectivo hipoglucemiante, pero el paciente tiene hipertensión, tampoco sirve. Una característica que destaca de los valores es que son polares, ya que a todo valor corresponde un antivalor (contravalor o disvalor).

Se dijo previamente que Gracia considera que los hechos son soporte de los valores. Si se habla de un fármaco, puede decirse si es caro o barato, pero si se elimina el fármaco, si se quita el hecho, entonces no hay una base para soportar el valor. Un paciente puede estar sano o enfermo; si se elimina al paciente, el valor de la salud ya no tiene un soporte. Por ello, todo lo dicho respecto de los hechos en relación con el trasplante de cuerpo resulta ser el soporte de los valores en torno al procedimiento. Con la distinción entre ‘práctica clínica’ e ‘investigación clínica’, queda claro que, de realizar tal procedimiento con alguien vivo (no entre dos cadáveres, como en la experiencia descrita), se está claramente en el terreno de la investigación, no en el de la práctica clínica. Se pretende realizar un procedimiento que no está validado, que ni siquiera tiene suficientes investigaciones preclínicas que avalen que en modelos de animales no humanos se pueda realizar de manera eficaz y segura; no parece existir un protocolo de investigación y se trata al procedimiento como si en realidad fuese una opción de práctica clínica.

La distinción entre ‘práctica’ e ‘investigación’ clínica durante el siglo xx dejó claro que, aunque el profesional de la salud tenga una intención de causar un beneficio a un paciente con su intervención, para intentar al máximo que así sea, debe probar antes mediante investigación que su intervención producirá el beneficio esperado. Es cierto que nunca se puede asegurar, no se puede tener certeza, siempre habrá lugar para la incertidumbre, pero es que la investigación clínica lo que hace es reducir la incertidumbre, no dar certeza.

Preguntarse si es aceptable una intervención tal como el trasplante de cuerpo [34], ya no es hablar de los hechos, es hablar de una cualidad, de un valor: si el procedimiento vale por ser aceptable o si no lo vale por no ser aceptable. Con lo ya analizado, los hechos muestran que no parece que el procedimiento vale como uno que pueda catalogarse de ‘práctica clínica’. ¿Puede considerarse que el procedimiento vale como uno de ‘investigación clínica’?

Se ha escrito mucho sobre la ética de la investigación clínica. Un teórico muy influyente ha sido Ezekiel Emanuel. Este autor norteamericano tiene un texto que se ha convertido en un clásico, ya que propone siete requisitos que considera esenciales para que una investigación clínica pueda ser considerada como ética. Esos requisitos son: contar con valor social o científico, tener validez científica, una selección equitativa de los sujetos, una razón riesgo/beneficio favorable, asegurar una evaluación independiente, evidenciar un proceso de consentimiento informado y mostrar respeto por los sujetos inscritos [35]. Poco tiempo después propone un octavo, cuando en las investigaciones participen países, investigadores o sujetos de investigación de naciones menos desarrolladas: la asociación de colaboración [36].

Si con estos requisitos éticos se somete a una evaluación lo citado acerca del trasplante de cuerpo, considerándolo como un procedimiento de investigación clínica, se podrían hacer varias acotaciones. Para el valor social o científico, la propuesta considera que debería evaluarse un tratamiento, una intervención o una teoría que mejore la salud y el bienestar o el conocimiento; parece que hay datos que hacen el proyecto interesante para realizarlo. Sin embargo, para el resto de los puntos hay muchos más problemas.

Para la validez científica hay que postular una hipótesis clara, utilizar principios y métodos científicos aceptados, que incluyen las técnicas estadísticas, para producir datos confiables y válidos. Nada de esto está presente en lo publicado por Canavero o el grupo chino; tampoco en lo dicho en la prensa no especializada. El siguiente punto es la selección equitativa de los sujetos, en donde se propone que la selección de sujetos/participantes se haga cuidando que no se seleccione a personas/poblaciones estigmatizadas o vulnerables para las investigaciones de mayor riesgo, mientras que a las más favorecidas se les ofrezca participar en investigaciones de potencial más beneficioso. Hay preceptos básicos de justicia distributiva que deberían aplicarse, y que en el caso del proyecto del trasplante de cuerpo claramente no se cumplen. Por un lado, es cierto que la vulnerabilidad constituye una condición humana que debe tomarse en cuenta en bioética. Por otro lado, es diferente la consideración de la vulnerabilidad que tiene una persona en la práctica clínica que en la investigación clínica. La vulnerabilidad en el ámbito de la investigación puede llevar a abusos, por ejemplo, la situación puede ser más desesperada para un paciente con una enfermedad desmielinizante o una condición genética que para una persona transexual, ya que esta última puede recurrir a modificaciones quirúrgicas para adecuar el cuerpo, en tanto que la primera no tendría esa opción. Ya en el ámbito de la práctica, es precisamente esa condición de vulnerabilidad la que le llevaría a aceptar (o no) los riesgos inherentes a un procedimiento como el trasplante de cuerpo, una vez que estuviese disponible como una intervención terapéutica y no experimental.

La evaluación de una adecuada razón riesgo/beneficio favorable pretende minimizar los riesgos y daños potenciales, maximizando los beneficios potenciales con el fin de que los riesgos de los sujetos/participantes sean proporcionales a los beneficios a los sujetos/participantes y a la sociedad. Definiti­vamente, con el estado actual del conocimiento y la escasa experiencia preclínica, el riesgo es máximo, y los beneficios, nulos. Si hay algún valor insalvable en el momento actual en el planteamiento del trasplante de cuerpo, es precisamente una evaluación favorable de la razón riesgo/beneficio [37].

El siguiente punto trata la evaluación independiente respecto al diseño de la investigación, la población sujeto propuesta y la razón riesgo/beneficio por individuos ajenos a la investigación. Nada de esto existe, toda vez que se ha tratado al procedimiento como si fuese práctica clínica cuando en realidad sería investigación clínica (sin una experiencia preclínica adecuada).

Sobre el consentimiento informado, en términos básicos, Emanuel considera que se debe informar a los sujetos potenciales acerca del propósito de la investigación, sus riesgos y beneficios potenciales y las alternativas, de forma que las personas comprendan esta información y puedan tomar decisiones de forma voluntaria acerca de su participación en la investigación. Ya se han ofrecido algunos sujetos de forma voluntaria a tal intervención, y parece ser que están más motivados por la condición en la que se encuentran desde el punto de vista médico y psicológico, coincidiendo con unas expectativas irreales respecto del éxito potencial.

El séptimo de los requisitos que propone Emanuel originalmente habla del respeto por los sujetos inscritos mediante algunas estrategias: ofrecerles la posibilidad de permitirles abandonar la investigación en cualquier momento (la salida obvia de la propuesta del trasplante de cuerpo es la muerte), protección de su privacidad a través de la confidencialidad (que no ha ocurrido, teniendo un impacto mediático increíble el primer sujeto, un ruso que actualmente tiene 32 años y una forma poco común de atrofia muscular espinal), la provisión de información acerca de los riesgos o los beneficios descubiertos en el curso de la investigación, la provisión de información acerca de los resultados de la investigación clínica y la vigilancia continua de su bienestar. Ninguno de estos puntos puede garantizarse en modo alguno.

Finalmente, pensar en los grupos científicos que tienen mayor desarrollo y posibilidades de avanzar en ciencia llevó a Emanuel a proponer un octavo punto, cuando la investigación se diseña en países desarrollados, pero participan investigadores y sujetos de investigación de países menos desarrollados. Lo llamó ‘asociación de colaboración’; para cumplirlo, como mínimo hay que desarrollar asociaciones con investigadores, creadores de políticas de salud y con la comunidad del sitio receptor; involucrar a los asociados en el intercambio de responsabilidades para determinar la importancia del problema de salud, evaluar el valor de la investigación, planificar, conducir y supervisar la investi­gación, e integrar la investigación en el sistema de atención a la salud; respetar los valores, cultura, tradiciones y prácticas sociales de la comunidad; desarrollar la capacidad de los investigadores, creadores de políticas de salud y la comunidad para que lleguen a ser pares completos e iguales en la investigación; asegurarse de que los participantes seleccionados y las comunidades reciban beneficios por la conducción y los resultados de la investigación; y compartir de un modo justo las finanzas y otras recompensas de la investigación. Tampoco hay siquiera un esbozo de que esto busque cumplirse en lugares como China. Por ejemplo, en cuanto a costes, el promedio para un trasplante renal (procedimiento clínico ya bien estandarizado y con experiencia suficiente) en Estados Unidos es de unos 400.000 dólares, y el estimado para un trasplante de cuerpo sería de 10 a 100 millones de dólares [38]. ¿Qué ocurriría en China después de la intervención de Canavero? ¿Se formarían equipos para que el procedimiento quedara disponible para ciudadanos chinos o se generaría la dependencia tecnológica para que acudan a Italia y solamente poder realizar el procedimiento con Canavero? También existen abusos potenciales en el ámbito social, como estas probabilidades que combinan dependencia tecnológica y posibilidad de abusos en lo económico.

De esta manera se pone de manifiesto que de los ocho valores propuestos por Ezekiel Emanuel, uno es dudoso y el resto no se cumple. La idea y lo que se sabe de ella parece ser que no soportaría una evaluación por un comité de investigación ni por un comité de ética en investigación.

A pesar de estas reflexiones, Canavero ha dicho que el trasplante no tiene implicaciones o problemas éticos, lo que se le ha cuestionado directamente [39], y a lo que responde sistemáticamente afirmando que no hay problemas. Esto puede discutirse, ya que existen problemas éticos en la implantación de toda técnica quirúrgica nueva [40], entre otras cosas porque la metodología de validación del ensayo clínico farmacológico aleatorizado y doble ciego simplemente no se puede aplicar de ese modo para ensayos quirúrgicos. Se han señalado otros, como problemas o limitaciones por creencias religiosas, y se ha reflexionado desde el catolicismo [41] y desde el islam [42]. Por otro lado están las implicaciones psicosociales del impacto al tener otro cuerpo, en el hipotético caso de que fuese un trasplante exitoso; como no ha ocurrido tal evento, se ha extrapolado la experiencia de los primeros casos de trasplante de manos y de trasplante de cara [43].

Dentro de los factores psicosociales, una reflexión importante que debe realizarse para problematizar es la identidad personal del sujeto trasplantado. ¿La identidad depende solamente de una continuidad psicológica, mental o también de la continuidad del cuerpo? [44] La respuesta a esta pregunta depende de la posición filosófica que se guarde respecto al problema mente/cerebro, mente/cuerpo, el cual desde luego no se encuentra resuelto actualmente. Canavero plantea que el rechazo a sus planteamientos se deben al imaginario social y la famosa novela de Mary Shelley, Frankenstein [45]. John Locke ya se hacía preguntas similares, acordes con su época. Locke se plantea un problema: si para la resurrección un alma de un príncipe entra en otro cuerpo, el de un zapatero, ¿qué pensaría de sí mismo, aun viendo el propio cuerpo? Locke lo tiene claro y dice: ‘El cuerpo también entra en la formación de un hombre, y en el caso que hemos puesto, me imagino que eso sería lo que determinaría al hombre para todo el mundo y que el alma, acompañada de todos sus pensamientos principescos, no constituiría otro hombre, sino que sería un zapatero para todos, menos para sí mismo’ [46]. ¿Qué podría decirse a propósito del trasplante de cuerpo? Sustituyendo la idea de alma por la de encéfalo, bien podrían hacerse consideraciones similares. El problema de la identidad personal se ha planteado pensando una situación hipotética: si resulta exitoso un trasplante de esa naturaleza y el sujeto dice ‘funcionó, sobre­viví, estoy vivo’, ¿sobrevivió? ¿Quién sobrevivió? Y más aún, ¿eso interesa para quien habla? [47] Se trata de verdaderos desafíos filosóficos sobre los cuales merece la pena reflexionar para desarrollar aspectos humanísticos paralelos a los científicos y biomédicos.
 

¿Qué debe hacerse respecto al trasplante de cuerpo?


El siguiente nivel de análisis es el propiamente ético. La ética no se centra en los valores; para ello existe la axiología. Pero es cierto que la pregunta por el deber, que es la pregunta ética, se responde siempre igual: realizando valores. En este caso, ¿qué valores? No parecen estar claros. Si el único que podría proponerse fuese el valor científico, poco hay que hacer si hay otros siete (como mínimo) que no es posible cumplir.

Retomando un texto de mediados del siglo XIX, canónico para la investigación, se puede extraer la siguiente frase: ‘Se puede, pues, experimentar en el hombre, pero ¿en qué límites? Tenemos el deber y, en consecuencia, el derecho de practicar en el hombre una experiencia toda vez que ella pueda sal­varle la vida, curarlo o procurarle una ventaja personal. El principio de moralidad médica y quirúrgica consiste, pues, en no practicar nunca en un hombre una experiencia que pueda serle dañina en cualquier grado, por mucho que su resultado pueda interesar a la ciencia, es decir, a la salud de los demás’ [48]. Esto lo dijo Claude Bernard, y efectivamente, hasta el siglo xix prácticamente no hubo investigación en sujetos humanos. Lo que se aprendió en el siglo xx, entre otras muchas cosas, es que la investigación en sujetos humanos es necesaria, pero para disminuir los riesgos debe haber pasado varias pruebas de investigación preclínica. Justo lo que no puede decirse del planteamiento de Canavero.

De esta manera, no parece que sea recomendable realizar este tipo de procedimientos, al menos con el conocimiento actual. Esto ha llevado al comité ético legal de la Asociación Europea de Sociedades Neuroquirúrgicas a proponer que este tipo de trasplantes no sería ético [49]. En la terminología manejada de acuerdo con la propuesta de Gracia: no debe realizarse. Al menos con el conocimiento actual. Si se avanzara en él, haciendo una investigación preclínica rigurosa, entonces se podría hacer otra evaluación y tal vez otras reflexiones y conclusiones. Pero hasta entonces no se podrá hacer una recomendación diferente a la actual: no debe realizarse un trasplante de cuerpo humano con el saber disponible en este momento.
 

Conclusiones


Existe un problema contemporáneo, poco abordado por la bioética y que merece atención desde la neuroética, como es el trasplante de cuerpo. Conocido también como trasplante de cabeza, parece ser que no es la denominación correcta, ya que en todo caso la cabeza que se separa es para que reciba un cuerpo, en principio, en una condición funcional mejor a la que se posee previamente al trasplante. Por lo llamativo y novedoso del tema y las posibilidades en caso de que fuese posible, ha acaparado la atención de los medios de comunicación. Esta revisión toma la propuesta de Diego Gracia para el análisis de problemas en bioética estableciendo tres niveles: el de los hechos, el de los valores y el de los deberes. Los hechos muestran que no hay suficiente experiencia preclínica para pensar siquiera que se podría diseñar una investigación clínica y determinar la viabilidad de un trasplante de cuerpo. Esto hace que los valores con lo que se debe analizar este procedimiento potencial son los de la investigación clínica, no los de la práctica clínica. Teniendo en cuenta los valores de la investigación clínica propuestos por Ezekiel Emanuel puede apreciarse que, de ocho valores propuestos, siete claramente no se cumplen. La ética nace con la pregunta: ¿qué debo hacer? La respuesta siempre es la misma: realizar valores. Y al realizar valores aparecen los deberes concretos sobre hacer algo (y cómo hacerlo) o los deberes de no hacer nada. Con los datos científicos disponibles y la apreciación de los valores, puede decirse que con el estado del conocimiento actual no debe realizarse un trasplante de cuerpo en un ser humano. Existe una enorme responsabilidad de realizar investigación preclínica rigurosa antes de exponer a un sujeto de investigación a la muerte al realizar un procedimiento de esta envergadura. No es que solamente no deba hacerse como procedimiento clínico, es que no debe realizarse ni como procedimiento de investigación en seres humanos, dado que hay muchos problemas todavía por resolver.

 

Bibliografía
 


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Neuroethics of body transplantation

Introduction. Recent contributions to the specialised literature address the topic of body transplantation, mostly produced by Sergio Canavero and a group of researchers from China. For several years they have been announcing that they will carry out the procedure, but it has still not been performed.

Aims. The aim of this study is to perform a neuroethical analysis of body transplantation, based on the methodology of Diego Gracia on ethics and bioethics and an analysis of facts, values and duties. Furthermore, we also propose that, with the knowledge available today, body transplantation must be addressed from the perspective of research ethics.

Development. As regards the facts, it can be said that, although the history of attempts to perform a body transplant dates back almost a century, there are many limitations preventing it from being performed with our current knowledge. This is due to the fact that no serious and rigorous preclinical research has been conducted (at most some anecdotal data can be found). With the data that is available, it does not even seem possible to think of designing a protocol to include human beings for body transplantation. In terms of values, according to the model developed by Emanuel, who proposes eight requirements that must be met to comply with the ethics of clinical research, it is not even possible to comply with one of them. Regarding duties, it would be wise to recommend that such a procedure should not be carried out on humans.

Conclusions. Considering the scientific knowledge currently available and the values of research ethics, a body transplantation should not be performed in human beings either as clinical research or as clinical practice.

Key words. Bioethics. Body transplant. Head transplant. Neuroethics. Personal identity. Risk/benefit.

 

© 2018 Revista de Neurología

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